Juan Carlos Estenssoro

Evangelización y transformación de la memoria

La invención de lo andino

Juan Carlos Estenssoro, historiador peruano doctorado de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, ofreció a fines del mes pasado una polémica conferencia en el centro cultural de San Marcos, al puntualizar que algunos elementos considerados de origen prehispánico en realidad son producto de los primeros contactos con los evangelizadores católicos.
Por: Daniel Contreras M.

Profesor de la Universidad de Lille, en Francia, el controvertido investigador Juan Carlos Estenssoro referente inevitable cuando se habla del estudio de la cultura colonial en los Andes realiza desde hace varios años una relectura de diversos mitos y ritos prehispánicos. Por ello, alerta sobre ciertos aspectos del proyecto histórico y la aplicación a veces abusiva del estructuralismo, “que acentuó aún más la idea de que se podía estudiar el pasado prehispánico a partir de documentos coloniales”, asegura.

¿Estructuras andinas o proyectos misionales? es, en resumidas cuentas, la pregunta y el eje de sus últimas investigaciones, algunas contenidas en el libro Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750).

¿Cuál es el punto de inicio?

–La invención de lo andino. Demostrar que esa especie de esencia andina que tantos defienden es una construcción y una invención de las ciencias sociales. Y que pudo ser un divertido ejercicio intelectual si no nos hubiera llevado a la incomprensión de buena parte de nuestro presente y de nuestros problemas. Para demostrarlo, es necesario revisar las estrategias y métodos de la evangelización durante el proceso de formación de la sociedad colonial.

¿Qué elementos permiten comprender esta propuesta?

–Hay ejemplos posibles de releer bajo este enfoque. Entonces, el Taqui Onkoy resulta en realidad una recepción de la doctrina católica. El Mito de Inkarri aparece como una clave política predicada por los extirpadores de idolatrías, a fin de lograr la identificación con el mensaje; y las supuestas categorías en la cosmovisión andina son traducciones literales de la división católica. Todo el mundo ve en ello algo profundamente andino, de resistencia, de una utopía posible, pero en realidad forman parte de un discurso dado por los evangelizadores. Tomar conciencia que lo que estaba implícito no era una realidad histórica. Ello me demostró que la gran tensión colonial no es la de la opresión versus la resistencia, sino la aceptación y el asumir una posible integración, la cual, a su vez, era continuamente rechazada por el Estado colonial con el fin de lograr la “diferencia”, tan útil.

Transformación de la memoria

¿Qué sucedió en realidad?

–Se produce hacia 1555 un diálogo entre españoles e indígenas que consiste en poder reinventar el pasado en clave cristiana. No hubo sincretismo. Al contrario, se permite que relean su pasado para que encuentren a Dios, cuya figura ya existía incluso antes de la llegada de los españoles. Esta posibilidad les interesó enormemente a los indios, porque era una forma de combatir las armas ideológicas de la colonización. La transformación de la memoria es en realidad una forma de insertar el catolicismo en el pasado.

¿Después qué ocurre?

–A partir del siglo XVII, con la extirpación de idolatrías, se tuvo que romper con la tradición que reutilizaba los mitos anteriores, pues para entonces incluso los relatos cristianizados eran vistos como idolatrías. De esa nueva evangelización, que Francisco de Ávila impulsa, se querrá dar a los indígenas un cristianismo con rostro indio, pero no vinculado a elementos religiosos, sino a políticos e históricos. Incluso la más antigua versión del mito de Huarochirí, con la idea de que el inca va a resucitar, está documentada y literalmente predicada por De Ávila a los indios, quien, además, les dice que si no lo creen se van a ir al infierno, pues es no creer en la resurrección de la carne de Cristo.

¿Cuando se crea este enfoque paralelo?

–Si vemos las lecturas de diversos antropólogos, incluso de José María Arguedas y varios discípulos suyos que redescubrieron el mito de Inkarri como una esperanza en el cambio y como forma de resistencia, nos damos cuenta que éste –cuya primera versión era sobre la fundación del imperio– nace como respuesta a una pregunta de Arguedas a sus informantes: “si les gustaría que el inca vuelva”. Sin embargo, en otras repreguntas hechas para hacer nacer el mito, notamos que dicho informante, perfectamente consciente del marco teológico y sin ningún plano utópico a la vista, como verdadero cristiano creía que el mundo se iba a acabar con el regreso de Inkarri, “pues aquel será el día del juicio final”. Es la época del gobierno de Velasco y el mito fue utilizado para construir una posibilidad de alternativa política indígena.

¿Arguedas no notó aquello?

–Obviamente, no tiene conciencia de eso, pues él, que traduce el mito, al parecer no ha leído los sermonarios de De Ávila. En todo caso, si los leyó, no vio eso. Sin embargo, al mismo tiempo era una persona muy lúcida y sus libros están llenos de advertencias sobre cualquier esencialismo indigenista. Se opone a toda pureza y eso lo salva, de cierta manera.

¿Cuál es el objetivo de este nuevo enfoque?

–Cada generación, cada momento, necesita que repensemos la historia. Mi denuncia más bien es decir que con más rigor –y con otras preguntas, pues tenemos otros problemas– debemos mirar hacia el pasado a fin de hallar las cosas que no están en el presente. No sólo verlo como un origen, sino pensarlo como lo que pudimos ser y no fuimos, verlo como una cantera que nos ayudará a revitalizar el presente.

(Identidades Nº 93. Diario El Peruano. 5 de setiembre de 2005)